L’ascèse weilienne, une technique de décroissance individuelle et collective ?

Dimitri M’Bama
Université de Montréal

#Simone Weil #Ascèse #Décroissance #Individualisme #Révolution 

Introduction 

« Le Progrès se transforme aujourd’hui, d’une manière à proprement parler, en régression » (Weil 1955, 22). Dès 1934, Simone Weil exprime le sentiment qui paraît dominer notre époque. Le changement climatique, la diminution rapide des ressources, ainsi que les multiples catastrophes naturelles et épidémiques nourrissent une désillusion croissante dans l’avenir. À ce titre, il n’est pas impossible de relire son œuvre comme une critique précoce des notions de croissance et de développement : après tout, c’est aussi chez elle qu’on trouve la conviction selon laquelle « plus le niveau de la technique est élevé, plus les avantages que peuvent apporter des progrès nouveaux diminuent par rapport aux inconvénient » (p.22). Mais si ses Réflexions anticipent une forme d’ « éco-anxiété », voire d’impuissance vis-à-vis du mécanisme qui fait des hommes « le simple jouet des instruments de domination qu’ils ont eux-mêmes créés » (p.61), d’autres motifs incitent à plus d’optimisme. L’un d’entre eux est l’ascèse, qu’on peut définir en premier lieu comme une limitation – souvent extrême chez Simone Weil – des besoins. Inspirée d’anciennes pratiques religieuses et philosophiques, mais aussi de sa fréquentation des milieux afro-américains et anarchistes (Pétrement 1998), le type d’ascèse proposé par Simone Weil vise une déprise de soi qui n’est pas sans rappeler le motif de la décroissance : « une fois qu’on a compris qu’on n’est rien », ira-t-elle jusqu’à dire peu de temps avant sa mort, « le but de tous les efforts est de devenir rien. C’est à cette fin (…) qu’on agit » (Weil 1948, 38). Une telle radicalité questionnant implicitement la stratégie d’un « développement durable » qui privilégie souvent le statu quo.   

L’objectif de cet article est double. Tout d’abord, revenir sur le concept de « personne » (Weil 1957) qui permet à Weil d’effectuer un lien stratégique entre individu et structure. Dans notre cas, cela signifie que les luttes écologiques actuelles ne doivent pas seulement affronter un système qui englobe « une part toujours plus grande des activités humaines et de la nature » (Tordjman 2021, 6), mais aussi le type de subjectivité qui en découle : le « moi » capitaliste, dont l’épanouissement dépend en grande partie de la consommation (et donc de la destruction) (Arendt 1951). Sous cet angle, le défi posé par le capitalocène paraît aussi bien éthique qu’économique (Abraham 2019). Positiver ce constat n’est pas interdit : puisque ces deux aspects sont reliés, en quoi la transformation des structures sociales ne pourrait-elle pas favoriser l’apparition de nouvelles subjectivités – et inversement ? Là, nous présenterons l’ascèse weilienne comme une arme mobilisable dans la formation de nouvelles formes de vie, avant de revenir sur quelques-unes de ses récupérations politiques possibles.  

1. Au-dessus de la personne : la notion de « sacré ». 

Écrit en 1942, La Personne et le sacré présente au moins deux éléments importants pour la critique écologique. Le premier est la notion de « personne », qu’on peut présenter comme une conception philosophique alternative de l’individu. On le sait, celui-ci est présenté par le libéralisme comme un atome isolé de la société. De façon intéressante, il faut d’ailleurs noter que c’est cette vision séparatiste qui a prévalu dans la constitution des rapports entre l’ « Homme » et son « Environnement » (Descola 2005). Il s’agit précisément de l’illusion que cherche à dénoncer Simone Weil : « La personne est en fait toujours soumise à la collectivité, jusque et y compris dans ce qu’on nomme épanouissement » (Weil 1957, 27). Autrement dit, l’autonomie individuelle est une fiction, une manière de dissimuler la réalité fondamentale de la «  » (Idem). Et chez Weil, cette structure collective prend un visage particulier : celui de la société capitaliste, qui « modèle à son image tous ceux qui lui sont soumis, aussi bien opprimés qu’oppresseurs » (Weil 1955, 140). La notion de « personne » empêche donc d’envisager l’ « individu » comme un élément dissocié du « Système ». L’individu est le Système. Ainsi, le Capital ne constitue pas seulement une structure objective, il construit également des subjectivités de producteur et de consommateur, matérialisées dans la brutalité des « gestes, [des] regards, [des] paroles de ceux qu’on a autour de soi¹ » (Weil 1989, 295-297).  

 Cette analyse possède plusieurs implications. En premier lieu, elle permet de penser la Croissance comme un problème global. Ce qu’il faut combattre est bien un système de « destruction créatrice» (Schumpeter 1990), mais aussi les logiques instrumentales et utilitaristes qu’il a répandues. C’est avec ce diagnostic d’une aliénation généralisée à l’esprit que nous reviendrons un peu plus bas sur la notion d’ « enracinement ». Deuxièmement, elle assimile implicitement les « bonnes actions » personnelles telles que le triage des déchets ou la consommation responsable à une stratégie de survie du capitalisme. Critiquant les discours sur la « transition écologique », Hélène Tordjman pense par exemple que ceux-ci favorisent la poursuite du même régime par d’autres moyens au détriment d’un « changement [plus] profond » (Tordjman 2021, 13). Grégoire Chamayou rappelle pour sa part que le recyclage a été promu par les grandes entreprises américaines pour diminuer leur responsabilité sociale (Chamayou 2018, 197). Et que retrouve-t-on dans ces pratiques, sinon les paradigmes de la « main invisible » et de l’ « harmonisation des intérêts » recodés en termes écologiques ? Peut-être le plus grand bénéfice de la réflexion weilienne est-il d’empêcher de souscrire à l’« héroïsme vert » promu par des organisations telles que le mouvement Colibris (Faujour 2017). De manière encore plus critique, elle rend irrecevable toute proposition de changement qui se ferait au nom de l’individu : en effet, son fondement juridique – le Droit – est reliée à la notion de « propriété » et possède « quelque chose d’[intrinsèquement] commercial » (Weil 1957, 23). Weil éclaire ici l’une des grandes apories de notre époque : comment penser une véritable transition en conservant les principes mêmes qui l’ont rendu nécessaire ? 

Si véritable transition il y a, elle doit donc se faire au nom d’un plus grand idéal. Celui-ci pourrait être « sacré ». Pour Weil, le sacré désigne une dimension supérieure de l’existence, une forme de bien qu’elle qualifie d’« impersonnel» (p.18). Quoiqu’imprégné d’accents platoniciens et chrétiens, il est tout à fait possible de relier ce concept à la notion laïque de « commun » : un principe au-dessus de l’intérêt purement individuel, dans lequel « se rencontre une responsabilité envers tous les êtres humains² » (Idem). C’est sur cette base normative de non-propriété – ou pour reprendre les termes d’Yves-Charles Zarka d’ « inappropriabilité » (Zarka 2013) – qu’il devient possible d’envisager une alternative à la dynamique coloniale du Capital : au niveau économique, le « sacré » présuppose en effet le maintien d’espaces non privatisés garantissant « la préservation de la terre comme sol de l’existence de l’humanité et de l’ensemble du monde vivant » (p.48) ; au niveau éthique, une déprise de soi allant de pair avec une attention redoublée au monde. Et tout l’intérêt de ce développement impersonnel est qu’il constitue aussi une croissance : croissance de besoins spirituels (égalité, vérité, participation aux biens collectifs), de formes de vie alternatives, et plus généralement d’un autre type d’humanité³. En bref, Weil ne fait rien d’autre que proposer un changement total de civilisation qui passe par une technique bien précise : celle de l’ascèse.  

3. Portrait de Weil en militante écologique.  

Qu’est-ce que l’ascèse ? Dans un sens orthodoxe, un ensemble d’exercices physiques et spirituels destinés à se transformer. Une version plus hétérodoxe consisterait à la présenter comme un lifestyle philosophique réservé à une poignée d’aristocrates soucieux d’améliorer leur qualité de vie : aussi la philosophie de Bouddha prône-t-elle un retrait du monde, là où celles de Sénèque et Marc-Aurèle conseillent explicitement de se replier sur soi-même. Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Weber présente de son côté l’ascèse puritaine comme une conduite de vie rationnelle destinée à augmenter ses profits⁴(Weber 2002). Bien évidemment, ces tendances autocentrées de l’ascèse ne sont pas sans rappeler une certaine forme d’écologie apolitique dans laquelle les « petits gestes » alimentent la croyance qu’il est possible d’éviter la catastrophe « à condition de le vouloir, en changeant simplement de mode de vie » (Zizek 2019). Au prix d’une réduction symbolique de leur empreinte carbone ou de leurs déplacements en voiture – qui ne peuvent par définition concerner qu’une catégorie de propriétaires – les classes moyennes pourraient donc s’assurer de leur salut (environnemental) devant une Mère Nature réifiée, vidée de toute dimension économique. 

Face à cela, Simone Weil passerait presque pour une terroriste. En prenant de très larges libertés avec ses biographes « officiel(le)s », voilà d’ailleurs comment pourrait être reconstitué son parcours. Dès ses premières années, la jeune Weil présente un intérêt marqué pour la répartition des ressources. Alors qu’une famine en Chine la fait sangloter (Beauvoir 2008), elle décide de se priver d’une partie de son salaire d’enseignante (Guimaraes 2008). Suite à un bref engagement aux côtés des anarchistes lors de la guerre d’Espagne, cette inclination à l’altruisme se confirme par la prise d’un poste de fraiseuse chez Renault en 1934 qui lui fait simultanément prendre conscience de « l’asservissement de ceux qui exécutent à ceux qui coordonnent » et du caractère illusoire d’ « un accroissement continu et illimité » des forces productives (Weil 1955, 26-27). C’est alors le tournant de la conversion qui la voit successivement embrasser la foi chrétienne, travailler dans les champs, entamer une (très) sévère restriction alimentaire, écrire un manifeste en faveur de la décentralisation et exprimer le vœu de se consacrer « à une activité genre chair à canon » avant de mourir dans une misère absolue (Pétrement 2008, 505).  

En fait, Weil évoque davantage la militante de Woman at War (Erlingsson 2018) ou le pasteur hanté par la question environnementale de First Reformed ( Shrader 2018) que les figures classiques de l’ascèseLoin d’une praxis aristocratique ou bourgeoise, celle-ci se matérialise chez elle à travers des pratiques anarchistes comme la grève ou le sabotage (Weil 1989, 357). Nous pouvons donc décrire l’ascèse weilienne comme un entraînement à double-niveau :  à un premier niveau, disons « ésotérique », comme une préparation du corps et de l’esprit marquée par un dépouillement existentiel. C’est le motif de la « dé-création ».  Suite à cette phase préliminaire peut prendre place un second niveau, disons « exotérique », caractérisé quant à lui par une forme d’hyper-activisme politique. C’est le motif de la « recréation » (Janiaud 2011). Néanmoins, le processus est réversible : ce second niveau constitue aussi une préparation au premier niveau, et ainsi de suite. Dans cette perspective, la transformation individuelle est indissociable de la transformation des structures politiques, et le changement de mode de vie dépend alors du changement de toute la vie. Raison pour laquelle nous pourrions voir dans cette ascèse une forme de « sainteté engagée»(Guimaraes 2008, 26) dans laquelle une éthique de l’épreuve doit favoriser la venue d’un monde nouveau Comme Weil l’indique, 

Nous vivons une époque tout à fait sans précédent (…) Aujourd’hui ce n’est rien encore que d’être un saint, il faut la sainteté que le moment présent exige, une sainteté nouvelle, elle aussi sans précédent. (…) Un type nouveau de sainteté, c’est un jaillissement, une invention. Toutes propositions gardées, en maintenant chaque chose à son rang, c’est presque l’analogue d’une révélation nouvelle de l’univers et de la destinée humaine (Weil 1950, 105). 

Et l’important est que cette « sainteté nouvelle » ne peut pas s’inventer toute seule. Il lui faut un « milieu », c’est-à-dire un cadre fournissant « la presque totalité de [la] vie morale, intellectuelle [et] spirituelle » à l’être humain (Weil 2013, 142). Anticipant les lectures potentiellement réactionnaires, Weil fait des « échanges d’influence » (p.143) et de la « multiplication des contacts » (p.150) la caractéristique principale de ces espaces fortement décentralisés et constitués dans l’idéal de « petits ateliers qui pourraient être organisés sur le mode coopératif » (p.158). Sans écarter complètement les « machines nouvelles », si tant est qu’elles « ne soient plus plongées entièrement dans le réseau des intérêts capitalistes » (p.157), l’agriculture forme une composante essentielle de ce ré-enracinement aux allures de municipalisme libertaire (Biehl et Boochkin, 2014). Au fond, c’est là que l’ascèse prend son sens le plus « radical » : l’effort pour se dé-créer en tant que producteur et consommateur accouche de nouvelles modalités relationnelles et/ou de nouveaux « milieux porteurs de vie », favorisant en retour l’émergence de subjectivités non-capitalistes (et inversement) (Weil 2013, 244). Attilio Danese tout comme Robert Chenavier soulignent ainsi combien la forme de décroissance éthique prônée par Simone Weil dépend d’une forme de décroissance économique (Chenavier 2009, 111 ; Danese 2008, 58).  

Et si un réflexe ethnocentrique pousserait à chercher ces espaces de désaliénation dans les ZAD et autres « zones d’autonomie temporaire », voire dans des lieux de « déconnexion » prisée par les classes aisées, c’est bien à l’échelle du Tout-Monde qu’il faut se projeter pour trouver des exemples cohérents de ré-enracinement : dans le Mouvement des Sans-Terre, par exemple, dont l’activité consiste à redonner des parcelles cultivables aux paysans brésiliens ; aussi, dans celui des Palenques et des Quilombos, communautés sécessionistes qui perpétuent la tradition d’occupation de l’espace héritée du marronage (Bona 2016, 13) ; enfin et plus généralement, dans l’ensemble des combats menés par les populations autochtones – à l’image des Ngöbe-Bugle au Panama – contre l’extractivisme capitaliste. C’est bien dans ces formes d’« écologie décoloniale» (Ferdinand 2019) qu’il faut chercher un modèle d’ascèse individuelle et collective, dans lesquels la lutte contre l’État et les multinationales s’accompagne d’une reconfiguration totale des rapports entre « humain » et « environnement ».  

Conclusion 

« Il n’est pas possible que la politique n’ait pas besoin d’efforts d’invention créatrice autant que l’art et la science » (Weil 2013, 286). C’est par le biais d’une double-négation que Simone Weil rappelle la fonction essentielle de la politique dans la construction d’un monde nouveau. Et quoiqu’elle puisse être « retournée » à des fins utilitaristes, voire comme un important moyen d’individualisation des enjeux reliés à l’environnement, l’ascèse pourrait bien constituer une tactique d’ « invention créatrice » à certaines conditions. Tout d’abord, en s’écartant de ses formes socialement valorisées : la « responsabilité écologique » ou la « taxe carbone », qui ne font rien d’autre qu’offrir des solutions de Marché à des problèmes de Marché. À rebours de celles-ci, il semble vital de valoriser des initiatives radicales dont certains types de militantisme écologique (par exemple, le sabotage à un niveau individuel) et l’« expropriation des expropriateurs » (à un niveau politique) pourraient constituer les modèles. Ensuite, en prenant en compte toutes les significations du concept d’askésis : un combat contre soi, certes, destiné à réduire l’égo pour conférer « aux choses et aux êtres autour de nous la plénitude de la réalité » (Weil 2009, 282-283) ; mais aussi un combat politique, destiné à créer des zones d’expérimentation de sociétés « post-croissance ». Enfin, en opposant de manière systématique les logiques privées à celles du commun : la propriété à l’inappropriabilité ; le personnel à l’impersonnel ; et le développement de soi à celui du monde. Ce n’est qu’à ce prix qu’il sera permis d’espérer un peu plus que de « mettre un peu de jeu dans la machine qui nous broie » (Weil 1955, 146). 

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^[1] Pour des développements ultérieurs de cette idée, voir notamment Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1983 ; ou encore John k. Galbraith, L’Ère de l’opulence, Paris, Calmann- Levy, 1961.
^[2] Idem. À noter que le terme de sacré recoupe chez Weil une dimension « extra-sociale », qui doit échapper aux lois régissant traditionnellement le monde humain. Il faut par conséquent moins l’entendre au sens d’ « important » que de « transcendant » voire de « non-négociable ».
^[3] Nous pourrions ainsi rapprocher cette position du communisme anthropologique défendu par le jeune Marx. Voir Karl Marx, Manuscrits de 1844. Critique de l’Économie politique, Paris, La République des Lettres, coll. « Quai Voltaire », 1994.
^[4] Et à confirmer par cette réussite terrestre son élection devant Dieu.

Bibliographie  

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