L’acceptabilité sociale de la post-croissance par le concept de conversion écologique

Le 19 juin 2023, le Président de la République Emmanuel Macron se rend au salon international de l’aéronautique et de l’espace du Bourget. Il déclare sur place qu’il distingue une sobriété « “non punitive”, comprise par tous, partagée par tous, raisonnable, qui fait qu’on fait chacun des efforts, qu’on évite ce qui est inutile et qui permet de réduire les émissions », d’une sobriété « qui consiste à dire “il faut tout arrêter”, en quelque sorte, et “il faut renoncer à la croissance” », qui ne « serait pas raisonnable » (AFP, 2023). « Moins on donne le sentiment aux gens qu’on contraint leur vie, parce qu’elle est déjà suffisamment difficile, plus on a leur adhésion », poursuit-il. Sa prise de parole renvoie à l’épineuse question de l’acceptabilité sociale d’un nouvel impératif de sobriété, central dans une société décroissante ou post-croissante.  

Dans une crise écologique de plus en plus vive, le concept d’« acceptabilité sociale » est d’autant plus utilisé face au « mot-obus » que peut être la « décroissance ». L’économiste Dominique Méda préfère :  

utiliser le terme de post-croissance qui suggère que nous devrions désormais abandonner toute référence à la croissance, et avoir comme objectif, au lieu de l’augmentation de points de PIB, la satisfaction des besoins de tous dans le respect des limites planétaires (Méda, 2022, p. 46).  

Pour une contextualisation plus générale de l’« acceptabilité sociale », souvenons-nous de son utilisation au moment de l’hypothèse d’un reconfinement début 2021. Des médias comme le Journal du dimanche avaient été « le support d’une expérience grandeur nature : tester « l’acceptabilité sociale » d’une décision difficile » (Perragin, 2021), alors que la possibilité d’un reconfinement était de moins en moins acceptée par l’opinion publique.  

Dans un terrain de thèse en contexte démocratique, l’invocation variée de l’« acceptabilité sociale » révèle qu’au-delà du fond, crise sanitaire ou écologique, il y a une crise de la forme politique qu’est la démocratie représentative (Perragin, 2021). Les affects (subjectifs) auraient supplanté les intérêts de classe (objectifs) dans les rapports à autrui et aux institutions (Rosanvallon, 2021), que cela soit le mouvement climat ou celui des Gilets jaunes. Le terme d’« acceptabilité sociale » est en effet généralement employé pour qualifier des projets faisant l’objet de vives contestations. Leur approbation éventuelle passerait, ou non, par une délibération avec les citoyens concernés, à l’échelle locale ou nationale (Lalande et Yates, 2021). Or, dans la grammaire latourienne, la crise écologique est moins une affaire d’acceptabilité que d’atterrissage (Latour, 2017). Il y a une tension entre d’une part, la volonté politique de rendre progressivement acceptable l’inacceptable en employant l’« acceptabilité sociale », et d’autre part, la radicalité brutale de la nouvelle matérialité écologique qui n’a que faire de son acceptabilité.  

L’application de l’« acceptabilité sociale » aux sujets écologiques n’est pas sans lien avec la manière dont la sociologie de l’environnement a longtemps eu une approche plus technique, plus descendante, à partir de l’institutionnalisation étatique de l’écologie dans les années 1980. Dans notre recherche sur la « conversion écologique », nous adoptons une approche sociologique compréhensive¹ sur les justifications que donnent les acteurs à leurs pratiques. À partir d’une analogie avec la conversion religieuse, la « conversion écologique » serait l’adoption (dis)continue à l’échelle microsociologique de convictions et de pratiques écologiques, dans une manière d’articuler (in)dépendamment d’une part, la sphère individuelle et privée du soi (pratiques quotidiennes, émotions, affects…), et d’autre part, la sphère collective et publique du monde (rapport à la société, au monde, engagements militants, associatifs ou politiques). 

Nous verrons, d’abord, comment le concept de « conversion écologique » est opérationnel pour aborder la reconfiguration plus abstraite des fondements éthiques et des représentations que suppose la post-croissance. Nous nous pencherons ensuite sur les manières dont le terme rend compte du besoin et des conséquences de l’incarnation concrète de ces basculements.   

Fin août 2022, Emmanuel Macron évoquait la « fin de l’abondance » dans le contexte de crise énergétique causée par le conflit en Ukraine. Une annonce peut-être pas aussi conjoncturelle que cela. Ce discours sur les limites illustre plus structurellement le retour d’une forme d’hétéronomie. Ces mutations peuvent être interprétées à l’aune de l’histoire environnementale des idées politiques de Pierre Charbonnier entre l’« abondance » et les processus d’émancipation (Charbonnier, 2020). Il propose de réécrire l’histoire en l’inscrivant dans des coordonnées et des capacités terrestres, alors que notre conception de la liberté est fondée sur une vision de la nature comme contrainte extérieure à abolir pour conquérir notre autonomie intérieure. Ce faisant, l’objectif du philosophe est de tracer le chemin d’un avenir post-abondance. Celui d’une réconciliation harmonieuse avec la terre, toute en combinant demandes sociales, possibilités techniques, (im)possibilités écologiques, afin d’imaginer de nouvelles sociétés post-croissance.  

Or, la « conversion » est justement (souvent) caractérisée par une rupture temporelle, entre un avant et un après-conversion. La conversion écologique analyse le rapport au temps sous-jacent à la post-croissance. Le « régime d’historicité », soit les « modes d’articulation de ces catégories […] que sont le passé, le présent et le futur » (Hartog, 2003), structure les attitudes face au changement social et politique. Ce concept est fertile pour l’analyse de la conversion écologique.  

il y a le problème psychologique, ou presque spirituel, dans quelle mesure une société qui depuis une vingtaine d’années s’est organisée pour se transformer à un certain rythme et en vue d’un certain but, peut-elle sans reculer d’effroi envisager de transformer son rythme de transformation ? C’est le problème que pose la formule d’un taux de croissance « zéro ». (Rouch, 2022) 

C’est dans la mesure où la matérialisation des convictions peut, voire doit, concerner l’intégralité de l’existence que nous proposons le terme d’intégralisme écologique (G. Simon, 2023). Ce dernier se fonde sur une transposition de la notion d’« intégralisme » du politiste Jean-Marie Donegani. Il l’utilise à propos de l’« aspiration du catholicisme à répondre à la totalité des questions humaines, sa volonté d’ensemencer et d’inspirer tous les aspects de la vie des sociétés et de l’existence des individus » (Donegani, 1993, p. 171). L’intégralisme écologique désignerait la mise en ordre du quotidien, qui informe sur la manière dont le référent écologique façonne le rapport d’un individu au monde, aux autres et à lui-même. Si nous reprenons un concept issu de l’étude du catholicisme, soulignons ici que l’importance de l’orthopraxie est exacerbée dans les autres religions du Livre que sont l’islam (Brague et Diagne, 2019) et le judaïsme (M. Simon et Benoit, 1998). 

Il s’agit de matérialiser ses convictions par la mise en ordre d’un quotidien post-croissant, où l’hétéropraxie⁴ prime sur l’hétérodoxie⁵. Or, la pratique sociale est une entrée empirique féconde et mouvante dans ses représentations, puisqu’elle permet d’aborder le rapport au monde, à l’écologie, à la politique, au changement… d’autant plus au vu de la colonisation de nos représentations par la sphère marchande, au détriment d’une sphère non-marchande, qui pourrait être la sphère pratique préfigurant la post-croissance.    

Loïc Le Pape postule dans ses travaux que le converti à une religion fait l’expérience d’« être croyant dans un monde incroyant » (Le Pape, 2015, p. 28). De notre côté, nous pouvons faire l’hypothèse qu’un individu écologiste peut avoir l’impression lors de sa conversion écologique de croire à la post-croissance dans un monde qui n’y croit pas, ne peut pas ou simplement ne veut pas y croire. Dans une société croissantiste, les plaisirs de l’individu seraient, pour beaucoup, encastrés dans la croyance d’un monde de l’« abondance » et de ressources infinies.  

À cet égard, le philosophe Michel Fœssel constate que « les appels à la sobriété consonnent avec un monde où, en raison de la crise écologique, la modération est présentée comme un impératif de survie » (Fœssel, 2022, p. 23). Cependant, entre le « plaisir », érigé comme principe avec le « jouir sans entraves » des années 1960, et l’« abondance », il tranche : « il vaut mieux redéfinir l’abondance, plutôt qu’abandonner le plaisir » (Fœssel, 2022, p. 22). Plus sociologiquement, Luc Semal aborde les réseaux de décroissance et de transition, au sein desquels les individus peuvent opérer dans leur récit de conversion écologique « un travail de transformation de cadre, […], puisqu’il tente de donner un sens positif à la délicate notion de sobriété, qui contredit frontalement l’aspiration dominante à l’abondance matérielle » (Semal, 2019, p. 143‑144). 

À l’issue de ce travail de redéfinition de ses représentations, l’individu écologiste peut éprouver une forme de « vertitude »⁶ (Faucher, 1997), dans une recherche d’intégrité individuelle. Cet intégralisme écologique s’effectue dans un souci d’exemplarité pratique vis-à-vis de soi-même, mais également vis-à-vis des autres, du monde, devenant ainsi prosélyte. La transposition du concept d’« intégralisme » à l’écologie est confortée par celle du concept d’« exemplarité » de la sphère religieuse à la sphère militante, qui :

constitue une acclimatation, au sein de la sociologie de l’activisme, de l’héritage de la sociologie des religions de Max Weber et, plus précisément, de son analyse des « conduites de vie » visant au salut par l’imitation de pratiques exigeantes. (Renou, 2020, p. 244).  

Somme toute, nous avons repris l’argument en introduction que la notion d’« acceptabilité sociale » était un symptôme d’une démocratie représentative malade (Perragin, 2021). Dans la perspective plus ou moins lointaine de la post-croissance, la conversion écologique, en analysant à une échelle microsociologique aussi bien les affects que les régimes d’historicité de la crise écologique, permet d’établir un diagnostic politique.  

Pour autant, il ne s’agit pas de jeter l’« acceptabilité sociale » aux oubliettes. Il y a moins une antinomie qu’une dialectique entre les deux termes, entre transformation de soi et du monde. Le concept de « conversion écologique » est selon nous heuristique pour aborder un raisonnement plus axiologique, plus fondé sur les valeurs à l’origine de l’action. Car la potentielle puissance théorique de la « conversion écologique » peut parfois s’accompagner d’une impuissance pratique à l’échelle de la société. C’est là où le concept d’« acceptabilité sociale » est pertinent pour un raisonnement plus téléologique, qui privilégie la fin et les conséquences de l’action (Weber, 1959), à savoir comment mener le plus grand nombre vers la société post-croissance.  

Mais n’est-ce pas une éternelle redite politique ? Rassurons-nous à la lecture de Régis Debray, qui nous rappelle que si la technique est « le lieu de la surprise », la politique est « le lieu de la redite », et donc « si l’invention technique n’existait, il n’y aurait, en fait d’histoire, qu’une pièce de Shakespeare passant en boucle » (Debray, 2020, p. 206).