Fêter un autre monde : L’expérience d’une rave au terrain vague d’Hochelaga

Ces phrases qui marquent le début des romans de science-fiction de l’écrivaine afro-futuriste Nora K. Jemisin ainsi que le début des réflexions sur la danse et les mouvements d’Emma Bigé est aussi ce par quoi je souhaite commencer mes réflexions. Le modèle hégémonique de production économique et d’organisation sociale – néolibéralisme, capitalisme, États Nations – est dans un « moment critique » (Fassin, 2022). Le contrat social post seconde guerre mondiale qui reposait sur la croissance économique ne semble aujourd’hui plus faire de sens tant les crises sociales, économiques et écologiques se succèdent et s’accélèrent (Abraham, 2019 ; Servigne, 2015).  Face à cette densification des moments de crises, nous sommes appelés à réfléchir à la transition, sans qu’on ne sache vraiment vers quoi. Le Gouvernement provincial québécois s’est en effet doté en 2018 d’un plan de transition où les seules cibles sont la réduction de la consommation des énergies polluantes, l’encouragement des innovations tout en maintenant le développement économique du pays (Québec – transition énergétique, consulté le 20 juin 2023). D’autres s’alignent sur cette même idée de transition et pensent des modèles économiques et d’organisation sociale qui reposent sur d’autres postulats que la rentabilité économique (Abraham, 2019 ; Demaria et al., 2013 ; OPCD, 2022 ; Parrique, 2019).  

Si nous commencions par la fin du monde, prenions à rebours l’idée d’une transition et admettions – comme certain•es peuvent le sentir lors d’une journée de smog où l’air extérieur à Montréal devient la plus toxique de la planète pendant 48 heures (Bordeleau, 2023) – que nous sommes déjà dans un monde « qui n’en finit pas de finir » (Bigé, 2023, p. 23) ? Notre monde, nos paysages sont cicatrisés, parfois détruits, mais aussi régénérés. Ainsi, la question n’est plus celle de comment parvenir à une transition vers la post-croissance, mais plutôt de comment apprendre à sentir et s’inspirer des humains et plus qu’humains qui savent déjà vivre dans les ruines du capitalisme (Tsing, 2015 ; Bigé, 2023).  

Pour répondre à cette question la philosophe et penseuse-en-danse Emma Bigé propose de partir de la danse comme « manières de bouger et de sentir bougées, qui pourraient nous rappeler à l’alliance qui se tisse entre les animaux humains et les autres créatures terrestres » (Bigé, op.cité).  
Je poursuis cette réflexion amorcée par la philosophe pour parler moi aussi de danse, mais d’une danse collective, d’une danse festive. Je propose en effet de partir de la fête pour penser et faire autrement. Plutôt que d’attendre pour fêter l’aboutissement d’une transition vers un monde post-croissance pourquoi ne pas commencer par le fêter ? 

En effet, toutes les fêtes ne se valent ni n’ouvrent aux mêmes possibles (Mayol, 1997), aux mêmes devenirs avec. Je fais donc le choix de parler d’une forme spécifique de la fête, celle de la fête libre et clandestine – qui entretient un lieu particulier avec les territoires. Alexandre Grondeau définit la fête libre comme une 

Le géographe note ensuite que ce format de fête a été une des seules formes de fête recensée pendant la période de la pandémie de la COVID-19. Ces fêtes qui font peur aux autorités et peuvent engendrer des réactions vives de ces dernières ont aussi permis de mettre en lumière ce « besoin humain fondamental de se retrouver pour faire la fête », de faire communauté (ibid).  

Ce même besoin m’a traversé ici à Montréal pendant la période de la pandémie. D’autres personnes ont aussi partagé et communiqué ce besoin de se retrouver pour danser, pour sortir des cadres et normes qui nous individualisent et nous distancent. Comme il n’était pas possible de faire la fête dans les lieux établis à cet effet, il nous a fallu renouer avec les marges de la ville – les mêmes qui accueillent les humains ou plus qu’humains « qui savent vivre dans les interstices de destructions, dans les anfractuosités des arrêts du monde » (Bigé, op.cité, p. 25). Les friches industrielles, les terrains vagues, sont des espaces de ce type – des territoires à la marge et habités par les marges. L’un de ces territoires interstitiels à Montréal est un territoire qui porte autant de noms qu’il n’a d’usages : la friche d’Assomption Sud, le terrain vague d’Hochelaga, Viau, …  

L’histoire de ce territoire, son passé industriel puis la longue période d’abandon institutionnel des années 1990 à aujourd’hui (les mondes du terrain vague, 2022), montre la manière dont un espace industriel s’est régénéré, remis en mouvement, habité par une multiplicité d’êtres en relations sympoiétiques (ibid ; Haraway, 2020 ; Pignocchi, 2019). Depuis quelques années, cette friche est menacée par le complexe industriel incarné par le Port de Montréal et l’entreprise Ray-Mont Logistique (Office de consultation publique de Montréal, 2019) qui veulent faire d’une partie de ce territoire une plateforme logistique qui puisse amplifier la participation de l’économie québécoise à l’économie globalisée grâce au fleuve Saint Laurent (le Devoir, 2021). Ce projet est l’incarnation même de la politique économique agressive d’exploitation et d’extraction que propose le Premier ministre François Legault dont on prend véritablement la mesure à la lecture de son livre-manifeste « Cap sur un Québec gagnant » (Legault, 2013). Ceci appelle une lutte, ou plutôt des pratiques ou présences qui font exister ce territoire autrement que par son usage économique. Il faut densifier celles-ci « à tel point que le territoire devienne illisible, opaque à toute autorité » (comité invisible, 2020, p. 98), à tel point que les appareils de capture capitaliste et étatique ne puissent plus être activés, ou seulement à certains endroits. Créer des trous, des plis, à force de présence, dans le territoire du capitalisme mondialisé et des États néolibéraux¹.  

Au terrain vague d’Hochelaga et peut-être plus qu’ailleurs, de multiples usages, de multiples présences se croisent, cohabitent et parfois entrent en conflit ouvert. Le cas de la construction de cette plateforme logistique tend à polariser deux visions du monde et donc du territoire. Celle du complexe économique et industriel qui repose sur un modèle de croissance économique à tout prix d’un côté.  De l’autre, des personnes, des communautés, des non-humains investissent ce territoire vague pour promener leur chien, pour jouer, pour danser, se réunir, se loger. Pendant presque trente ans, ce morceau d’espace pollué et délaissé par les institutions économiques et politiques (Clément, 2004) est aussi devenu l’habitat d’espèces menacées ou vulnérables comme le renard roux, le hibou des marais ou l’Orme d’Amérique (Ileau, 2018) et des espaces végétales pionnières qui participent à la phytoremédiation des sols – celles qu’on appelle les mauvaises herbes ou les phragmites (Société québécoise de phytotechnologie, 2016). Ces non-humains et humains ont donc expérimenté et vécu, ont poussé et se sont organisé dans des territoires en ruine du capitalisme. Ces territoires qui ont déjà connu plusieurs cycles de destruction sont aussi ces lieux où il est possible de sentir et d’expérimenter ces alliances créatives, de support et de care entre les espèces et envers les territoires.  

Le terrain vague d’Hochelaga, aux marges de la ville de Montréal, est donc devenu ce quelque chose qui ouvre aux nouvelles rencontres inter-espèces, à la régénération des territoires, aux usages citoyen•nes et à la créativité (l’école de la friche, 2023).  

Une façon de comprendre cette multiplicité spatialisée consiste à adopter les concepts d’espace et de place de Doreen Massey. Pour l’autrice, penser les relations et donc la multiplicité des trajectoires qui se croisent et s’entrechoquent demande un concept qui permet à ces rencontres d’avoir lieu. L’espace est en effet la condition même d’existence des relations (Massey, 2005, p. 56). Ainsi,

Ce primat ontologique de la relation qui ouvre vers une pensée du nexus, des nœuds, des agencements multi-spécifiques à partir duquel penser ensuite les subjectivités (et non l’inverse c’est-à-dire la relation comme agrégat de choses préexistantes à leur lien) permet de décentrer nos expérimentations éthico-politiques de la figure de l’individu absolument détaché de son environnement, « pris comme origine et certitude » (Nancy, 1986). Dans son magnifique article sur le rapport qu’entretient le chant Sami avec les territoires autochtones, Stéphane Aubinet reprend ces considérations pour créer un concept de territoire qui « se constitue de l’intérieur, via un engagement des acteur.ices dans leurs environnements » (Aubinet, 2017, p. 24). Il traduit le concept d’attention de Tim Ingold par « faire connaissance, dans sa double acception de s’engager dans une rencontre et de créer de la connaissance ». L’auteur s’intéresse notamment à la manière dont les autochtones des territoires Sámi qui couvrent le nord de la Suède, de la Norvège et de la Finlande « chantent les territoires » (Aubinet, 2017) et constate que le « territoire ne préexiste pas à ceux qui le chantent » (ibid, p. 34). Suivant Heidegger, la poésie, l’art est en effet ce qui nous fait habiter : « la poésie est le faire habiter originel » (Heidegger, 1951) de l’humanité. Par conséquent, contre la vision du monde logistique et néolibérale, Sylvain Piron nous appelle à « défendre la poésie, l’affirmer comme le contraire de l’économie, comme le seul marteau qui peut rêver de fracasser par sa puissance la tyrannie de l’imaginaire capitaliste » (Piron, 2020, p. 355)².  

Plutôt que de rêver de fracasser l’imaginaire capitaliste, nous proposons de raver. Danser toute la nuit, aux heures où nous devrions dormir, reposer notre force de travail, nous proposons de nous consumer, de nous donner, de nous abandonner à l’impossible. De nous retrouver, aux marges, là où la fin du monde a déjà eu lieu et d’où un nouveau monde vient.

Du mois de mars 2020 au mois de mars 2022, les multiples interdictions au Québec de rassemblements et les couvre-feux ont reconfiguré les modalités des rassemblements festifs, en particulier le format rave et nous ont repoussés vers les marges. C’est à ce moment donc que nous nous sommes retrouvé•es, à plusieurs dizaines ou centaines, au terrain vague d’Hochelaga pour faire la fête. C’est par cette pratique artistique, par nos expériences communes, par l’installation de sound systems, par nos corps vibrants et dansant, se perdant et se retrouvant dans la forêt du Boisé Steinberg que nos communautés festives ont eu lieu, que nous avons fait exister un territoire, que nous nous y sommes liés. En effet, c’est par la fête, par les levers de soleil en dansant que je me suis lié à ce terrain vague.  

Dans son très beau livre « Chaos, art, and Territory », Elisabehth Grosz montre que la musique et la danse – deux des éléments de la fête rave – sont deux formes artistiques qui ont cette capacité à intensifier et exciter les forces créatrices, à lier les choses prises sous son joug, vibrantes ensemble³ (Deleuze & Guattari, 1980 ; Goodman, 2012, Grosz, 2012). Ces formes artistiques, pour faire affects et sensation, commencent selon l’autrice par créer un territoire, faire un cadre (Grosz, 2012, p. 20-27). L’art est donc ce qui extirpe des coordonnées spatiotemporelles et qualitatives du milieu pour en faire un territoire (Grosz, 2012, p. 57 ; Lepecki, 2013 ; Manning, 2013).  

Organiser une rave, trouver un endroit propice pour la fête, en intérieur ou extérieur, réfléchir à l’esthétique générale de l’événement, à la manière de communiquer avec les personnes, à la construction d’une programmation des DJ, à l’emplacement du ou des systèmes son, des espaces plus tranquilles, etc., sont autant de pratiques qui construisent ce cadre, qui chorégraphient les mouvements des corps, de la musique et des affects. Tout doit être fait pour que les éléments mis en place avant, pendant et après l’événement puissent accueillir et faire émerger du chaos affects, sensations et émotions, l’ineffable qui nous lient et nous emportent, qui nous fait toucher l’impossible.  

Le potentiel de la fête est donc profondément éthique, non pas seulement dans le sens qu’il s’agisse d’une activité collective, mais dans le sens où celle-ci peut élaborer de nouvelles possibilités d’être-ensemble et former de nouvelles sensations. En effet, la fête est une expérimentation de faire monde différemment, d’être ensemble autrement (Labelle, 2022). Elle se définit par son mouvement vers l’excès, vers la consumation de l’être. Ce même mouvement emporte les communautés festives vers une plus grande intensité du sentiment d’appartenance (ibid). La fête est ainsi saisie par le concept de communauté que propose Jean Luc Nancy. Non plus une communauté comme agrégat d’individus absolument détachés du dehors autour d’un projet, d’une œuvre; non plus selon une communion immanente, mais selon une ontologie sociale (Nancy, 1986) ou relationnelle (Manning, 2013 ; Bigé, 2023). Selon cette posture ontologique que nous avons déjà rencontrée à propos du concept d’espace, la communauté précède toute notion de subjectivité, les êtres singuliers sont espacés et noués par le partage qui les fait autres. La communauté se définit donc par ses qualités de transcendance, par ce qui lui est extérieur et par ce qui l’interrompt, la fragmente ou la suspend. Et c’est là aussi que l’on peut considérer avec Bataille et Maffesoli la fête comme une expérience de désœuvrement (Blanchot, 1983 ; Nancy, 1986), de l’épuisement : « la fête c’est cette espèce de pulsion, ce qui fait que régulièrement, on sent un besoin de rassembler dans quelque chose qui s’épuise dans l’acte, ne se vit pas en fonction d’autre chose » (Maffesoli, 1997, p. 79). Il s’agit d’un moment que le philosophe français nomme de transcendance immanente c’est-à-dire qui dépasse les humains et plus qu’humains sous son emprise, mais rejaillit sur elleux (ibid). La fête est donc peut-être cette expérience sociale et d’être ensemble par laquelle nous éprouvons le plus la communauté, cet être en commun, cette com-parution avec l’autre humain et plus qu’humain (ibid). La fête est cette pratique par laquelle nous nous ouvrons vers le dehors, où il devient possible de perdre ses repères, de résider dans l’instant présent, où nous explorons « l’inaccomplissement incessant de la communauté » (Nancy, 1986), mais où nous nous situons au seuil de notre être, où nous touchons le dehors – extase.  

La fête telle qu’elle est comprise ici renverse complètement tant au niveau conceptuel qu’au niveau de nos sensations les postulats de l’individualité certaine et détachée, de l’humain producteur de sa propre essence sur laquelle reposent toutes les constructions politiques dominantes – du néolibéralisme au communisme (Nancy, 1986). Pour exister, ces communautés festives doivent être spatialisées, doivent avoir lieu. Et c’est pourquoi ces expériences sociales intenses, qui rejouent nos rapports au monde, ont souvent lieu dans des territoires interstitiels, qui portent en eux le moins de significations possible du monde capitaliste et néolibéral.  

Abraham, Y.-M. (2019). Guérir du mal de l’infini : produire moins, partager plus, décider ensemble. Écosociété. 

Aubinet, S. (2017). Chanter les territoires Sámi dans un monde plus-qu’humain. L’Information géographique, 81(1), 2037.  

Bigé, E. (2023). Mouvementements. La découverte.  

Blanchot, M. (1983). La communauté inavouable. Les éditions de minuit. 

Boissière, A. (2014). Musique Mouvement. Éditions Manucius. 

Boltanski, L. et Chiapello, E. (2000). Le nouvel esprit du capitalisme. Gallimard. 

Clément, G. (2004). Manifeste du tiers paysage. Artlibre.  

Collectif de l’école de la friche. (2023). L’école de la friche à défendre. Montréal. 

CRAL – Centre de Recherches sur les arts et le langage. (2021, 1^er décembre). « Faits d’affects » de Georges Didi-Huberman 2/12.  

Deleuze, G. et Guattari, F. (1980). Capitalisme et Schizophrénie 2 : Mille Plateaux. Editions de Minuit. 

Demaria, F., Schneider, F., Sekulova, F. et Martinez-Alier, J. (2013). What is degrowth? From an activist slogan to a social movement. Environmental values, 22(2), 191‑215. 

Fassin, D. (2022). La société qui vient. Éditions du Seuil. 

Gouvernement du Québec. (2023). Transition énergétique | Page d’accueil. Transitionénergétique.gouv.  

Grondeau, A. (2022). Free party et résistances festives : fêtes libres, désordre et utopies éphémères en temps de pandémie. Dans Esthétiques du désordre. Le Cavalier Bleu.  

Grosz, E. (2012). Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of the Earth. Columbia University Press.  

Heidegger, M. (1951). Bâtir habiter penser. palimpsestes.  

Labelle, B. (2022). Pedagogy of Revelry – toward party studies. Dans Party Studies (Errant Bodies Press, p. 1036). 

Lepecki, A. (2013). Choreopolice and Choreopolitics: or the task of the dancer. TDR: The Drama Review, 57(4), 1327. 

Lipovetsky, G. et Serroy, J. (2016). Chapitre premier. Le capitalisme artiste. Dans L’esthétisation du monde (p. 41148). Gallimard.  

Maffesoli, M. (1997). Entretien avec Michel Maffesoli. Agora débats/jeunesses, 7(1), 7786.  

Manning, E. (2013). Always More Than One, indviduation danse. Duke univeristy Press. 

Massey, D. et Bender, B. (2005). For space. Sage publ.  

Mayol, P. (1997). La fête comme « fêtes ». Agora débats/jeunesses, 7(1), 1322.  

Nancy, J.-L. (1986). La communauté désœuvrée. C. Bourgois.  

OPCD. (2022). Charte des valeurs de l’Observatoire de la Post-croissance et de la décroissance (OPCD).  

Parrique, T. (2019). The political economy of degrowth. Economics and Finance [thèse de doctorat]. Récupéré de https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-02499463 

Piron, S. (2020). Généalogie de la morale économique. Z-S, Zones sensibles. 

Servigne, P. et Stevens, R. (2015). Comment tout peut s’effondrer : petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes. Éditions du Seuil.